フランス文学者や哲学者といわれる人々は、一種独特の気風や感性の持ち主のようです。当然といえば当然ですが、彼らは長らくフランスで生活し、風土や人々に触れ、そこから日本とは異なる啓示のようなものを経験したようです。その代表が辻邦生であり森有正です。辻は、日本の小説家・文芸評論家として、戦後日本文学界の中でも、知的で格調高い作風を持つ作家として知られています。そのことは、主な作品から伝わってきます。

　辻の小説家としての特徴についてです。彼は、フランスの文学者、ボードレール(Charles-Pierre Baudelaire)、ジッド(André Paul Gide)、プルースト(Marcel Proust)などから影響を強く受けてできました。その主張は、芸術性や精神性、死生観、自己探求といった重厚なテーマであり、一般大衆小説とは一線を画します。非常に文体が緻密かつ格調高く、哲学的な要素も多いので読み応えがあるというか、難しさもあります。

　辻の人となりです。学習院大学、東北大学、東京大学などで教鞭をとり、文学教育にも尽力します。文学おいて非常に自分に厳しく、欲望や快楽を我慢し、感情に流されずに冷静に物事に取り組む態度や生き方を求めます。そして美と死をめぐる探求を生涯のテーマと、晩年まで一貫して「芸術文学」を追求した数少ない作家といわれます。

　彼の主な作品を短く紹介します。
『背教者ユリアヌス』（1964年）→ 古代ローマの皇帝ユリアヌスを題材に、理想と現実のはざまで葛藤する人間を描いた代表作の一つである。
『嵯峨野名月記』（1975年）→ 京都・嵯峨野を舞台に、芸術と死をめぐる精神の遍歴を描く。
『春の戴冠』（1980年）→ ルネサンス期の画家サンドロ・ボッティチェリを主人公にした長編。美と芸術の意味を問う。
『一九三四年冬──パリに死す』（1982年）→ 留学先のパリでの日本人青年の死を描き、人生の不条理や美のはかなさをテーマにしている。
『若き日と文学と』（2019年）→ 北杜夫との端正でユーモアに溢れ、青春の日々を振り返る。
『地中海幻想の旅から』（2018年）→生涯を通じて旅を愛する多幸感に溢れるエッセイである。

　辻の作品を概観しますと哲学や創作の原点は、「美と死をめぐる精神の遍歴」、そして「生の意味を芸術に昇華しようとする知的・精神的欲望」にあるといわれます。彼の以上のような労作から哲学の根底にあるものが浮かび上がってきます。それは、次のようないくつかの観点からいえます。

　第一に、死と向き合うことから始まった文学を紹介していることです。辻は、若いころに戦争を体験しており、死の現実を強く意識するようになります。戦後の焼け跡の中で「人間とは何か」「生きるとは何か」という根源的問いに直面し、それを文学を通して問い直すことを自身の使命としていたことが作品から伝わってきます。彼は以下のように語っています。

私にとって小説とは、死の不在と向き合うための形式であり、死を超えるための構築物である。

生の「かけがえのなさ」とは、「死」に限られた自己の有限性をはっきり意識することでもあるからだ。しかし人はそれを通して、「より深い生」を生きることを決意するにいたる。それは遠くへの旅立ちではなく、むしろ自分の内部への、あるいは日常の「もの」たちへ向かっての、旅であるというべきかもしれない。

　つまり、彼の文学は、「死に対して美をもって応答する」試みであり、その象徴的な回答が「芸術の永遠性」にあると思われます。

　彼の創作の二つ目の柱は、「ヨーロッパ的教養と精神の継承」です。フランス留学での体験は、彼にとって決定的でした。ボードレール、ジッド、プルースト、マラルメ(Stéphane Mallarmé)、カミュ(Albert Camus)といった作家の作品を通じて、「個の精神の尊厳」「生の意味」「美と知性の融合」などを思索します。特にプルーストの『失われた時を求めて』の影響は強く、辻文学における時間・記憶・芸術の主題に深く関わっています。西洋の芸術や歴史を舞台にした作品、例えば「背教者ユリアヌス」、「春の戴冠」などは、彼の知的で精神的探究の結晶とも言われています。

　第三に、辻はまた、「物語る」という行為そのものに深い意味を見出しました。「人は、物語ることによって死を越える。記憶も人生も、物語ることで意味が与えられる。」
つまり、日常の一瞬を切り取り、それに形を与えることで、儚い人生が芸術に昇華される――それが辻邦生の創作の根本です。彼はこれを「生の詩化（ポエジー）」と呼んでいます。

　第四に、 フランス文学の影響を受けながらも、辻は後年、日本文化・風土の中に精神的な根を張ろうとします。日本的なるものへのまなざしです。「嵯峨野名月記」などに見られる、京都・嵯峨野の静謐なたたずまいに精神性を見つけ「無常」や「幽玄」など、日本的な美意識と西洋的知性との融合を図ろうとしたかのようです。辻は、西洋的論理と日本的情緒の架橋を目指し、「世界文学としての日本文学」を創ろうとしていたとも言えます。

　終わりに、辻の哲学や創作の原点は、フランス文学や哲学を通じた内的探究にあり、戦争体験から生まれた死と向き合う哲学といえます。そして芸術と物語によって人生を「美」に昇華するという難しい遍歴です。日本的情緒を理解し、西洋との融合を通じて独自の精神世界を構築しようとした文学者といえます。

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ハーヴァード大学に関するエピソードです。1962年の夏にハーヴァード大学から50名位の男声合唱団が札幌にやってきました。全員学部生です。1858年に創立されたアメリカで最も古い男声合唱団です。そのとき、北海道大学構内にあるクラーク会館において我が北大合唱団がジョイントで歌う機会に浴しました。合唱団の指揮者はエリオット・フオーブス(Elliot Forbes)という人でした　

　たった一回の練習で本番を迎えました。両隣で歌った学生の声量が豊かだったのに驚きました。演奏会後、私は団員に話しかけることができませんでした。会話力の不足でした。これが後に大きな転機となりました。ハーヴァード大学に長男を訪ねる機会ができたことです。彼はウィスコンシン大学から宇宙素粒子の研究で学位を得た後、ハーヴァード大学でポスドク(post doc)としてNASAからの研究費で４年間研究に従事しました。

　ハーヴァード大学男声合唱団と一緒に歌った曲名は黒人霊歌の｢This Old Hammer Killed John Henry｣といいました。曲の歌詞ですが、黒人奴隷ジョン・ヘンリー(John Henry)は、ウエストヴァージニア州(West Virginia)でハンマーをふるいトンネルの掘削にあたる、｢このハンマーは俺を殺すのだ、主よ！｣という内容です。その歌詞の一部を紹介してみます。

This old hammer killed John Henry
But it won’t kill me, Lord
No, it won’t kill me
When John Henry was a baby on his mama’s knee
He picked up a hammer and steel
He said “This hammer’s gonna be the death of me, Lord, Lord
This hammer’s gonna be the death of me”This old hammer killed John Henry
But it won’t kill me, Lord
No, it won’t kill me
When John Henry was a baby on his mama’s knee
He picked up a hammer and steel
He said “This hammer’s gonna be the death of me, Lord, Lord
This hammer’s gonna be the death of me”

　私がマサチューセッツ州で強調したいのが、リベラル・アーツ(Liberal arts) 教育機関—単科大学のことです。リベラル・アーツ・カレッジが多いのがアメリカの大学の大きな特徴の一つです。 古典、哲学、文法、修辞学などの一般教養とか基礎知識を身につけ、総合大学へ進むのです。リベラル・アーツ・カレッジに入学するのも容易ではありません。学費も高いのです。

　マサチューセッツ州にある有名な単科大学です。ウィリアムズ大学(Williams College)、アムハースト大学、ウェルズリー大学(Wellesley College)、スミス大学(Smith College)、ホーリークロス大学(College of Holy Cross)、マウントホリヨーク・カレッジ(Mount Holyoke College)があります。大学ランキングで、研究開発型大学40傑に5校（12.5%）、リベラル・アーツ・カレッジ40傑に6校（15%）が入っているのです。マサチューセッツ州の人口は644万です。国内人口の2%に満たない州で、こうした大学の数と質は驚異的なことです。

　マサチューセッツ農科大学、現マサチューセッツ大学アムハースト校を長男家族とで訪ねました。長男の家は、マサチューセッツ州西部にあるプリンストン(Princeton)という小さな街にあります。築後70年以上の白い建物で、ベランダをつける等のコロニアルスタイルです。ここから車で一時間くらいのところにアムハースト校があります。ところで、マサチューセッツ州西部には、植民地時代に交易で栄えたスプリングフィールド郡(Springfield Country)とか四季折々の自然が魅力のバークシャー郡Berkshire Countyなどがあります。世界中の音楽ファンが憧れる「タングルウッド音楽祭」(Tanglewood Music Festival)が開催される会場もバークシャーにあります。小澤征爾が指揮したボストン交響楽団の演奏は、タングルウッド音楽祭の主要な催し物でした。

　アムハースト校のホームページにリベラル・アーツ教育を次のように謳っています。

A liberal-arts education develops an individual’s potential for understanding possibilities, perceiving consequences, creating novel connections and making life-altering choices. It fosters innovative and critical thinking as well as strong writing and speaking skills. The liberal arts prepare students for many possible careers, meaningful lives and service to society.

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森有正は20世紀日本の重要な思想家・哲学者であり、特に「経験」と「体験」という言葉の違いを通して、人間の内面の深まりや自己のあり方を問い直しました。彼のこの区別は、現代においても大きな意義を持っています。その理由を説明します。森は「経験」と「体験」の違いを、特に以下のような形でこの二つを区別しています。

　体験とは外的な出来事としての出来事や刺激のことで、個人の内面に深くは残らない一過性のものと考えていることです。現象的・表層的・情報的といえます。他方、経験とは体験が自己の存在に深く関わり、内面的な意味や変化をもたらしたと主張します。自己の歴史として刻まれる存在論的、内省的、形成的な意見というわけです 体験が自己の存在に深く関わり、内面的な意味や変化をもたらしたものです。森は、単なる出来事が「経験」になるためには、それが自己の存在に問いを生み、内面を揺さぶり、深く反省される必要があると考えました。

　一体、なぜいま「経験」と「体験」の区別が重要かという現代的意義についての問いが生まれます。「情報」や「刺激」が過剰な時代において、現代はSNSやインターネットにより、日々膨大な「体験的な出来事、例えば旅行・イベント・知識などにさらされています。しかしそれらは一過性で、すぐに消費され、忘れられてしまうものです。森の思想は、「本当の経験とは何か」を問う指針となっているように思えます。「自己の存在に関わるような出来事として、何をどう受け止めていくか」を森は問うています。

　「生きる意味の問い」が見失われがちな現代に、森の経験論は、自己と世界の関係を深く見つめる態度に根ざしています。現代のように、スピードと効率が優先される時代では、「自分はなぜここにいるのか」「この出来事は自分にとってどんな意味があるのか」という問いが後回しにされがちです。 森の思想は、「意味を問い、反省し、内面的な成長を促す」経験の大切さを再認識させてくれているようです。

　フランス文学に精通する森は、フランスでの長い生活から、フランスの学校教育や人間形成におけるヒントを提供しています。森は教育哲学にも関心があり、「経験」は人格形成や倫理観に深く関わると考えていました。 今日の教育現場で、「体験型学習」が多く行われていますが、体験が「経験」へと昇華するためには、内省のプロセスが不可欠というわけです。つまり、ただイベントに参加するだけではダメで、それがどう自分の生き方に関わるのかを問う時間や対話が重要になります。森有正の「経験と体験」という思索は「体験を経験に変える力」を私たちに問うています。

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内村鑑三に「救国論」というタイトルの著作はありません。ただ、彼の「代表的日本人」など、キリスト教の精神に基づき、日本と日本人のあり方を問い、独立と精神的進歩を訴える言論活動そのものが「救国論」と言われています。彼は国粋主義的な愛国心に批判的で、むしろ個人の良心に従い、精神的に成熟した日本人の集合体として国を救うことを目指したのです。

　1894年に出版された「代表的日本人」は、日本の歴史上の偉人をキリスト教の精神と照らし合わせながら紹介し、日本人が普遍的な価値観を持つことで、自らを高め、国を救う道を示しました。彼は、Japan（日本）とJesus（キリスト）という二つのJ という愛すべきものを大切にすることを唱え、キリスト教の信仰と日本への愛が両立することを説きました。

　日露戦争に際しては非戦論を唱え、足尾鉱毒事件で田中正造らとで公害問題を告発するなど、政府の政策や当時の風潮に批判的な言動が多く、一部からは「非国民」「国賊」と見なされることもありました。精神的独立の重視し、真の救いは外的な力ではなく、個人の良心に基づいた精神的な独立と自律性にあると考えました。この考え方は、国家の力に依存することなく、日本人一人ひとりが人間として成長することで国が救われるという信念に繋がっています。

　内村の「救国論」とは、日本の真の救い（救国）とは、政治や軍事ではなく、個人の道徳的・宗教的な内面の改革によって実現されるべきだという思想を指します。これは、彼のキリスト教信仰、特に無教会主義と深く結びついており、西洋の「国家中心主義」や「権力主義」に対する鋭い批判を含んでいます。明治・大正期における日本の急速な近代化や、軍国主義的な傾向に強い危機感を抱いていました。

　彼の救国論の主張は、「後世への最大遺物」のエッセイで以下のようにまとめられます。

国を救うのは「外的な力」ではなく「内的な力」であり、軍事力や経済力では真の国の安泰は得られない。国の土台を支えるのは「国民一人ひとりの道徳心と宗教的良心」である。「魂の改革」こそが国家の再生につながる。国を救う者は、政治家にあらず、軍人にあらず、実業家にあらず、教育家にあらず、宗教家にして、しかも真の宗教家なり。

キリストの教えという信仰に基づいた人格の養成が国家の礎である。プロテスタントの聖書主義に立脚し、形式的な宗教よりも「信仰の本質」を重視。国家のために命を捧げるよりも、真理のために生きる人格者こそが、結果的に国を救う。真理を行い得る者、義のために命を賭ける者、これこそ救国の士なり。

軍国主義・愛国主義の盲信へ警鐘を鳴らし「愛国」という言葉のもとに行われる国家主義的な動きに警戒。国家を神のように崇拝する「国家神道」的傾向に反対する。

個人の内面的成長が、結果として国の成長につながる。「国家のために個人がある」のではなく、「個人が成長することが国家の救いになる。」

　内村鑑三の救国論の現代的意義ですが、軍国主義の時代や物質文明の危険性を批判し、精神・倫理の再評価の必要性を説いたことです。さらに国家中心の教育ではなく個人の良心を重視し教育の根本に「人格形成」を据えたことです。そして、政治への依存を脱却し、信仰と良心による改革を訴え、草の根的な社会改革の重要性を説いたことです。

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戦後民主主義のオピニオンリーダー(opinion leader)の一人が東京大学総長であった矢内原忠雄です。彼は「続 余の尊敬する人物」岩波書店刊行において内村，新渡戸の二人を師とし、自らを「札幌の子」と言っています。1937年に中央公論の9月号にて「国家の理想」と題する評論を寄せます。矢内原はこれを書いた後にある主張のために，東京帝大教授を追われます。その主張とは、国家が目的とすべき理想は正義であり、正義とは弱者の権利を強者の侵害圧迫から守ることであること、国家が正義に背反したときは国民の中から批判が出てこなければならないことを訴えたのです。この論文は大学の内外において矢内原排撃の格好の材料として槍玉に挙げられます。1936年6月に岩波書店から発行されていた「民族と国家」は、1937年12月、矢内原が辞職した当日に内務省により発禁処分となります。

　敗戦により矢内原は復帰して、南原繁に次いで二代目の東大総長となります。また戦後最初の文部大臣前田多聞，その後継者安部能成，さらに，天野貞祐，森戸辰雄と戦後歴代の文部大臣がすべて「札幌の子」だったのです。こうした人達は東京帝大経済学部または法学部出身であり，新渡戸の直接の教え子なのです。内村との接点はどこにあったのかです。

　新渡戸教授の家には多くの教え子が押しかけていたのですが，その中にはキリスト教に強い関心をもつ者も少なくありませんでした。新渡戸は彼らに「その勉強がしたいのなら私よりずっと偉いやつがいる」と内村を紹介していたのです。こうして新渡戸→内村ルートを歩いた一群の一人、矢内原は「内村の柏木聖書研究会である「柏会」、聖書之研究の「白雨会」などのグループをつくり，自分たちを「札幌の子」と自認していきます。

　彼らは，新渡戸の直接の後継者として植民政策学講座の教授となった矢内原がそうであったように，二人の師の亡き後それぞれの立場で軍国主義への抵抗を続けます。そして敗戦と共に戦後改革の先頭に立ち，戦後民主主義のオピニオンリーダーとなっていきます。上に挙げた名前以外にも経済学者の大塚久雄，最高裁判所長官田中耕太郎などがいます。彼らの活躍はまさに内村，新渡戸の思想，さらには札幌農学校の精神の力強い復活だったといわれています。

　「札幌の子」は東大ルート以外からもたくさん生まれました。一例として後に総理大臣となった石橋湛山を挙げておきます。石橋は早稲田大学出身ですが，甲府中学時代の校長だった大島正健の強い影響を受けます。大島は札幌農学校の１期生で「クラーク先生とその弟子たち」と著作を発表し、自ら「札幌の子」と称しました。戦前は気骨のジャーナリストとして知られ「非戦論」、「小国主義」など内村と驚くほど似た主張を展開しています。1956年に総理大臣となりますが，間もなく病気のため総理を岸信介に譲ります。石橋が健康であったならば，その後の日本は今とはずいぶん異なった姿になっていたろうと言われています。

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内村鑑三の名著と呼ばれる「興国史談」は、1918年に刊行された彼の歴史講演や論文をまとめたものです。日本の歴史の中から特定の人物や事件を取り上げ、そこに神の摂理(providence)を見出そうとするキリスト教的歴史観に基づいて書かれています。

　この著作の主な論点やテーマはいくつかあります。第一は「興国」とは何かです。単なる経済的、軍事的な発展ではなく、「道義的・精神的な興隆」こそが真の興国であると主張します。国の繁栄とは、国民一人ひとりが倫理的・宗教的に高められることだという主張です。

　第二は、歴史上の人物を再評価していることです。北条時宗、徳川家康、吉田松陰などの人物を取り上げ、彼らの生き方に内在する「義」や「信仰」に着目します。偉人崇拝ではなく、その精神的側面を重視して評価します。

　第三は、国家と宗教の関係を説きます。神の摂理が歴史を導いているという「摂理史観」(Providence History）を日本史に適用するのが特徴です。忠君愛国とキリスト教信仰は矛盾しないとし、国家の道徳的再生を信仰により促そうとしていることに注目したいです。

　この著作の意義と評価ですが、内村は、西洋的な進歩史観でも日本の儒教的道徳史観でもない、キリスト教的な道義史観に基づき日本史を読み直していることです。これは当時の国粋主義や唯物史観とは一線を画す思想であり、日本の歴史と信仰の新しい接点を模索するものだったといわれます。明治・大正期の日本が急速な近代化と軍国主義に傾く中で、「道徳なき国の繁栄は長続きしない」という警鐘を鳴らした点で意義があるように思われます。道徳と国家の結びつきを再考し、特に日露戦争後の日本に対して、内村は国家の精神的荒廃を批判しています。

　本著は戦前の良心的知識人、特にキリスト教や非戦思想に関心をもつ人々に影響を与えていきます。その代表的人物として賀川豊彦、矢内原忠雄、そして戦後の平和思想にもその精神が受け継がれていることです。賀川豊彦は、大正・昭和期のキリスト教社会運動家であり、関西を中心に戦前日本の労働運動や農民運動、生活協同組合運動などを担い、大正デモクラシーの機運を盛り上げた人物です。矢内原は第16代の東京大学総長となり、1960年に北海道大学の学生に向けて「内村鑑三とシュヴァイツァー」と題する講演をしています。

　「興国史談」は、日本の歴史を「神の目」から見ることで、真の国家的興隆とは何かを問うた思想的な挑戦です。内村は、物質的、軍事的成功ではなく、信仰と道義によって国家が築かれるべきだと説きました。その思想は、国家主義と宗教、歴史と倫理の関係を考える上で、現代にも通じる意義を有していると言えます。

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少し遡りますが、日清戦争当時、内村鑑三が記した「代表的日本人」の中に「国土と国民」というエッセイがあります。この一文は、代表的日本人とは何かという問いの下敷きになっているものです。日本の国土の特色が国民性を創りあげ、代表的な日本人を輩出したという主張です。それを紹介することとします。

　内村は次のような序文から始めます。

「偉大」とは日本に縁のない言葉であろうか? 四千万人の日本人の多くは、大西洋岸に住まいする二千七百万人の異教徒のように「大方愚か」で「改宗」させねばならぬ「哀れな異教徒」であり、独創性がなく、他のまねをするよりほかに能のない国民、多民族に滅ぼされるために作られた「劣等な民族」であろうか？このように指摘するのは、生かじりの批評家であり、善意は持ちながら「真理の異教徒的反面」を知らぬ感傷的なキリスト教徒、すなわち宣教師である。

　我らの国民性を公正に観察した人たちが、ひとしく述べるところを受け継げば、我々も、典型的な日本人とは「日本の国土が精神と化した者」であると内村は言うのです。それは、日本人が人種として偉大であるというのではありません。それは国土の構造が、雄大というよりは、むしろ画のようであり、繊細で愛らしく、美しいのと同様であるというのです。

　ヘブライ民族(Hebrew) の深さ、ゲルマン民族(germanic) の重厚さは、我々のものとは違うかもしれません。しかし、ギリシャ人の有する感受性、イタリア人特有の明るさこそは、日本人にも共通する性格であるというのです。ギリシャ人、イタリア人と同様に、日本人は、人生の明るい面をみるように創られており、世界における日本の天職もこの方面にあるというのです。

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1893年に内村鑑三は、「コロンブスと彼の功績」という著述を記しています。自身の信仰であるキリスト教的信仰に照らして、歴史上の人物や出来事を評価しています。彼にとって重要なのは、神の意志に従い、信仰をもって行動したかどうかという点のようです。本稿は、なぜ内村がクリストファー・コロンブス(Christopher Columbus)を評価するのかを具体的に説明することにします。

　コロンブスは、大航海時代の探検家、航海者、コンキスタドール(Conquistador)、そして奴隷商人です。コンキスタドールとは、スペイン語で「征服者」を意味し、特に15世紀から17世紀にかけてスペインからアメリカ大陸へ渡り、原住民の国家を征服したスペインの兵士を指します。

　定説ではコロンブスはイタリアのジェノヴァ(Genoa)の出身です。やがて、彼は積極的にスペイン語やラテン語などの言語や天文学・地理、そして航海術の習得に努めます。仕事の拠点であるリスボン(Lisbon)でパオロ・ダル・ポッツォ・トスカネッリ(Paolo dal Pozzo Toscanelli)というイタリアの地理学者、天文学者、数学者と知り合う機会を得て、手紙の交換をしています。当時はトスカネッリはすでに地球球体説を主張していました。

　コロンブスは、「東方見聞録」の語り手であるマルコ・ポーロ(Marco Polo)の考えを取り入れ、トスカネッリの地球球体説を合わせて、ここに西廻りでアジアに向かう計画に現実性を見出したといわれます。また、現存する最古の地球儀を作ったマルティン・ベハイム(Martin von Behaim)とも交流を持ち意見を交換した説もあります。ベハイムはポルトガル王に仕えたドイツ人の天地学者、天文学者、地理学者、探検家でした。大航海時代には、ポルトガルが様々な海図を買い漁っていることはよく知られています。従って、ポルトガル王ジョアン2世(Joao II)と親交のあったベハイムが地図や海図を売っていたことも考えられます。これらの収集情報や考察を経てコロンブスは西廻り航海が可能だとする理論的な根拠に行き着くのです。

　ヴァスコ・ダ・ガマ（Vasco da Gama)は、ポルトガル王国の探検家で、熟達した航海術と外交手腕を買われヨーロッパからアフリカ南岸を経てインドへ航海した記録に残る最初のヨーロッパ人といわれます。こうした探検の先駆者らによって、コロンブスは航海の成功きた期待するとともに、その使命を「神の導き」によるものと信じていました。内村はこの点に強く共鳴し、コロンブスが「神の召命」に従って新世界を発見した人物として評価します。信仰による探検という意気込みに感じるものがあったようです。

　内村は、偉人の条件として「高い道徳性」と「信仰に基づく行動」を重視しており、コロンブスが困難を乗り越えつつも信仰を貫いた点を賞賛します。内村は、コロンブスの新大陸発見を「神の摂理の一部」と捉えています。つまり、単なる地理的発見ではなく、神が人類史において新たな展開を与えるために用いた人物として見ているのです。世界史的使命を成就したのがコロンブスというわけです。

　特に、コロンブスの航海によってキリスト教がアメリカ大陸に伝わったことを、福音の拡大という視点で肯定的にとらえています。コロンブスは、多くの人々に反対されながらも自らの信念を貫き、航海に出ました。内村はこのような「信念による行動力」を高く評価します。内村自身も、日本でキリスト教を信じるという少数派の立場に立ち、自らの信仰を貫いていたため、コロンブスに自己を重ねて見ていた節もあります。

　内村がコロンブスを高く評価しているのは、彼が単なる探検家としてではなく、神の召命に従い、信仰をもって偉業を成し遂げた人物として見ていたからです。彼にとってコロンブスは、信仰と勇気と使命感によって「神の御業を歴史に実現した人」であり、そうした生き方をこそ人間の理想像として評価しているのです。

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『代表的日本人』のなかで、内村鑑三は日蓮上人をその一人に挙げています。内村は自らのキリスト教信仰に生涯をかけて生きた人物であり、信仰のために社会的・経済的損失を厭わなかった人物です。日蓮もまた「南無妙法蓮華経」の信仰を絶対視し、命の危険にさらされながら、流罪や迫害にも屈しませんでした。このような「信仰のために命を懸ける姿勢」に、内村は強く共鳴したようです。1261年には、「立正安国論」などの過激な発言により鎌倉幕府によって拘束され、伊豆国伊東に流罪になります。

　日蓮は仏法による国の立て直し、いわゆる立正安国を唱えます。そこでは、法然の「専修念仏」を批判の対象に取り上げます。「専修念仏」とは南無阿弥陀仏と唱えることです。貴族階級から民衆レベルまで広がりつつあった「専修念仏」を抑止することが自身の仏法弘通にとって不可欠と判断するのです。こうして他宗を激しく批判・否定する等の過激な発言を行い、鎌倉幕府3代執権の北条泰時が制定した御成敗式目第12条「悪口の咎」の最高刑で1271年に佐渡へ流罪となるほどです。そして1274年に佐渡流罪を赦免され鎌倉に戻ります。赦免の理由は、蒙古襲来の危機が切迫してきたためであるといわれます。

　内村は「無教会主義」を提唱し、組織や権威に頼らず、個人として神との関係を築くことを重視しました。日蓮もまた、当時の仏教宗派や権力者に阿ることなく、自己の信念に従って独自の宗教運動を展開しました。権力や世間の流れに迎合しない道徳的・精神的な独立は、内村にとって理想的な宗教者像だったと思われます。日蓮は単なる宗教者ではなく、国家と社会への責任感を持った「宗教的社会改革者」だったようです。このように、信仰と社会との関係を重視する姿勢に、内村は宗教者の理想像を見たのです。

　内村は旧約聖書の預言者たちに強い影響を受けており、「真理を語る者」としての預言者的使命に強い共感を抱いていました。日蓮もまた、迫害を受けつつ真理を訴える姿が、預言者に通じるものと映りました。内村は、日蓮を「日本の預言者」として見ており、その生き様に「真理のために生き、真理のために死す」という信仰者の理想を重ねていたと思われます。信仰に対する絶対的な忠誠心と不屈の精神が二人に共通するものといえそうです。

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内村鑑三が『代表的日本人』の中で西郷隆盛に深く共鳴した理由は、彼が西郷に理想的な道徳的人格とキリスト教的精神を見出したからです。以下にその具体的な理由を整理します。

　内村は西郷の生涯を通して示された誠実さ、正義感、そして自己犠牲の精神に強く共鳴しました。特に西郷が私利私欲を求めず、常に公のために尽くした姿勢を理想的な「日本的キリスト者」として評価しました。 西郷は明治政府で高い地位にありながらも、権力に固執せず辞職し、最終的には西南戦争で命を落とします。高い道徳性と誠実の生き方は、内村にとって「信仰による義」の実践でした。

　西郷は形式的な宗教ではなく、内面において深い敬神の念を持っていた人物でした。これは内村の「無教会主義」と非常に親和的でした。内村は、西郷の精神性を「自然なキリスト教精神の体現」と見なしました。西郷が語ったとされる「天を敬い、人を愛す」という言葉は、内村の宗教観と重なります。神を畏れる宗教性に共鳴したのです。

　西郷は子弟の教育にも尽力します。設立した私学校は、当初は西郷隆盛によって不平士族の暴発を抑えるための教育機関となります。教務は主に漢文の素読と軍事教練でした。設立の真の目的は不平士族の暴発を防ぐ事にあったとされます。そのため入学できるのは士族、それも元城下士出身者に限られました。しかし、やがて生徒が暴発して西南戦争の直接的原因が生まれ、薩軍の軍事拠点となります。今は、門と壁のみが史跡として残されています。

　内村は、日本の歴史や文化の中にもキリスト教的価値である愛、誠実、謙遜などが内在していると考えており、西郷はその好例だと捉えていました。西郷はキリスト教徒ではありませんが、その人格や生き方がキリスト教的倫理にかなっていたのです。 日本的精神とキリスト教精神の融合を感じたのです。

　要約しますと、西郷は常に民衆に寄り添い、彼らの幸福を第一に考えたといわれます。これもまた内村が理想とするリーダー像に一致します。特権階級ではなく「庶民の中の英雄」としての西郷の姿に、内村は強く感銘を受けるのです。内村にとって西郷は、宗教的・道徳的・社会的に理想的な人物像であり、日本人としてキリスト教の精神を体現した「代表的日本人」だったのです。

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内村鑑三は敬虔なキリスト教徒であり、無教会主義の指導者でもありました。彼は江戸時代後期の経世家、農政家、思想家であった二宮尊徳の生き方や思想に、キリスト教の精神、特に「隣人愛」や「奉仕精神」と共通するものを見出したようです。わたしどもは、一般に二宮尊徳を「二宮金次郎」と呼んでいました。小学校の庭に薪を背負いながら本を読んで歩く姿の像がありました。内村は、キリスト教精神との親和性を見いだしたのです。尊徳の報徳思想である「徳に報いる」「徳をもって徳に報いる」は、利他的な行動を重視する点でキリスト教的な倫理観と通じると考えます。貧しい農民のために尽くし、荒廃した村を再興していった尊徳の姿は、「行動する信仰者」として、内村の理想像と一致するようです。

　内村は、単なる信仰の言葉や理念ではなく、それを実際の生活と社会に活かすことを重視しました。尊徳は神仏に対する敬虔さという信仰心を持ちながらも、現実的で有用な農業・経済の改善策を実行した人物でした。信仰と実践の一致を強調します。尊徳は、貧しい農民に働く意義を説き、勤労・倹約・積善によって村々を再建します。このように、道徳と経済を両立させた姿勢は、内村が唱える「信仰と行動の一致」すると言うのです。

　内村は、日本人が持つ伝統的な美徳と、普遍的なキリスト教的倫理が両立可能であることを示そうとしました。尊徳は、日本の伝統的価値観である孝、忠、誠、節などに基づきながら、それを普遍的な道徳である倫理・経済・教育へと昇華させた人物でした。尊徳の生き方に日本的精神と普遍的道徳の融合を見いだしたのです。　

　彼は武士ではなく農民出身でありながら、実践的知恵と倫理によって国家に貢献します。これは、身分や出自に関わらず、人格によって人は偉大になれるという内村の思想と重なります。内村が尊徳に深く共鳴した理由は、「信仰と実践を一致させた人物として、また日本的精神とキリスト教的倫理を調和させる模範」として尊徳を見たからです。そのため、内村は尊徳を「代表的日本人」として世界に紹介するにふさわしい人物と考えるのです。

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上杉鷹山は、江戸時代中期の米沢藩、現在の山形県の藩主で、名君として広く知られる人物です。鷹山の主な特徴と功績の一つに米沢藩の財政再建があります。鷹山が家督を継いだ当時、藩は深刻な財政難に直面していました。彼は倹約を徹底し、贅沢を禁じ、自らも質素な生活を実践したといわれます鷹

　鷹山の功績は、農業改革、織物業の奨励、養蚕など地場産業を興して藩の立て直しをしたことです。教育機関「興譲館」を再興し、人材育成に力を注ぎました。人を育てることで藩を支えようとしたのです。民を思う政治姿勢、つまり自ら農民の暮らしに寄り添い、領民の幸福を第一に考える政治を行ったといわれます。鷹山は「為せば成る、為さねば成らぬ何事も」という有名な言葉を遺しています。これは努力と行動の大切さを説くものです。

　内村が鷹山を『代表的日本人』に選んだ理由です。鷹山は私利私欲を捨てて民のために尽くした人物です。内村はこれを「真の道徳的指導者」の在り方として高く評価しています。「無私の精神」に共鳴しているのです。鷹山は理想を語るだけでなく、それを自らの行動で示しました。この実践的な姿勢は、内村が理想とした「信仰と行動の一致」と合致します。実践に裏打ちされた信念の持ち主です。鷹山の自己犠牲的な生き方は、キリスト教の愛や犠牲の精神とも通じるものがあり、内村の宗教観とも深く重なります。

　明治の近代国家形成の中で、内村は「道徳的リーダー」の必要性を訴えていました。鷹山はその理想像としてふさわしいと考えたのです。鷹山は「民のために尽くした、自己犠牲的な名君」であり、内村はその高潔で実践的な生き方に深く共鳴しました。『代表的日本人』において内村は、鷹山のような人物こそ、日本が誇るべき真のリーダー像であると示そうとしたのです。

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内村鑑三は「代表的日本人」の一人としてが中江藤樹を紹介しています。藤樹の生き方に感動した理由は、宗教的信条の違いを超えて、藤樹の「誠実な生き方」「内面的道徳の実践」「自己犠牲の精神」に深く共鳴したからです。その経緯を調べてみましょう。

　藤樹は、近江国出身の江戸時代初期の陽明学者です。最初は朱子学に傾倒しますが、次第に陽明学の影響を受け、その説く所は身分の上下をこえた平等思想に特徴があり、武士だけでなく農民、商人、職人にまで広く浸透し江戸の中期頃から、自然発生的に「近江聖人」と称えられました。

　内村はキリスト教を日本に紹介するにあたって、形式や教義よりも「内面の信仰」や「誠実な生活」を重視しました。彼の「無教会主義」も、形式的な教会制度より「個人の内なる信仰」を大切にする立場です。 藤樹も、儒教者でありながら、朱子学などの形式的儀礼よりも「孝」を中心とした心の道徳を説き、自己の行動でそれを実践しました。たとえば、母のために職を捨てて故郷に帰った話などは、単なる儒教の教義ではなく、実生活に根ざした徳行の表れです。こうした藤樹の内面の誠実さと道徳の実践に内村は共鳴したのです。

　自分の信仰を行動で示すことを内村は何より重視しました。言葉での信仰告白よりも、「どのように生きるか」が大切だと考えます。藤樹も、儒学者としての教えを、日常生活の中で一貫して実行しました。村人に無償で教えを説き、困っている人には自分の米を分け与えるなど、まさに「信ずるところを実行する」生き方をしていました。藤樹の「儒教の信仰と行動の一致」にキリスト教的人格を見たのです。

　内村は「真のクリスチャンは名乗るものではなく、生き方に現れる」と考えました。彼にとって、藤樹はたとえキリスト者でなくても、その「神に近い生き方」を体現している人物だったのです。彼はこうした人物を「無名の聖徒（anonymous saint）」と呼ぶことがあります。つまり「名前はクリスチャンではないが、行いにおいて神に近い人」という意味です。宗教の枠を超えた「神に近い人格」の藤樹に共鳴したのです。

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この著作は内村が英語で書いたものです。原題は「Reprezentative Men of Japan」といいます。内村の語学力を示す作品です。相当の語学がなければ著すことは出来ません。この著作はもともと「日本及び日本人」(Japan and Japanese)という作品が下敷きとなっています。その後、「余はいかにしてキリスト信徒となりしか」(How I became a Christian)も著し、ドイツ語やデンマーク語に翻訳され、ヨーロッパ大陸で多くの読者を得たといわれます。

　「代表的日本人」では五人の評伝が記されています。五人とは中江藤樹、上杉鷹山、二宮尊徳、日蓮上人そして西郷隆盛です。この本の目的は,「わが国の主要人物を正しく評価し、この国民特有の多くの美点、この国民の優れた特質を外国に知らせる」とあります

。日本人の美点や特質は、盲目的な忠誠心や好戦的愛国心として海外に知られているものとは異なる特質であるというのです。このことを世界に向かって明らかにし、さらに進んでクリスチャンを含めて世界の人々は、むしろ彼ら日本人に学ばねばならないと次のように説こうとします。

最近わが国の偉人の伝記を読んでいますが、その中の幾人かは実に偉大であり、クリスチャンと呼ばれる多くの人より、はるかに偉大であり、英雄的で慈悲深く、誠実で真摯です。私はずっと以前から彼らを、異教徒とか、神に棄てられし輩とか呼ぶことを差し控えてきました。異教徒を「哀れむ」ところのクリスチャンたちは、少しく自分で自分を哀れまんがために、「異教徒」の偉人について、大いに学ばねばならぬのです。

　生涯を二つのＪ（イエスと日本）に捧げることを終生の目的、また喜びとした比類のない愛国者が内村です。この目的と意気込みとをもって、真の日本人がいかに偉大であったか、彼らの美点たり、特質たる勇気、愛、誠実、真摯などがどのような性質のものであり、かつどれほどすぐれていたか、なにゆえにそれらは、いわゆるキリスト教信者のそれにさえまさるのであるか、などを語り、説き、明らかにしたのがこの「代表的日本人」という著作です。

　内村の日本観と日本人観は、著者が終生堅持して変わらなかった根本的な精神に基づくもので、それゆえに宣教師やその追随者らから偶像信者、異教徒、ユニテリアンなどと非難されるのです。しかし、内村は屈しません。著者のこの精神と確信は微動だもしなったのです。

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マルティン・ルター(Martin Luther) は、元々保守的な人で、同時に学問の人であったと言われます。それゆえに、明白な背理には耐えられず、良心の持ち主であったようです。彼は明白な虚偽には服従することができず、当時の教会が背理と虚偽とをもって彼に迫まらなかったならば、彼は永久に沈黙を守っただろうと言われます。

　当時のローマ天主教会(Roman Catholic Church) は、教会はドイツ人を侮り、教会の命令さえあれば、彼らはなんでも服従する者であると信じていたようです。ドイツにルターのごとき者の存在を知りませんでした。ゆえに時の法王レオ十世がローマに「聖ペテロ」の大会堂を建築せんとするや、レオ十世はドイツ人の信仰心を利用し、人々の間に免罪符(贖宥状)を販売し、もって大いに資金を募らんとしたのです。

　マインツ(Mainz)の大司教、アルベルト・フォン・ブランデンブルク(Albert von Brandenburg)は、大いにこの免罪符の発行に賛成し、自らもその利益に預からんとし、彼の監督管内において広く免罪符を奨励します。アルベルトはドイツの枢機卿(Cardinal)であり選帝侯(Elector)でもあり、長年マクデブルク大司教(Archbishopric of Magdeburg)を務めた人物です。 彼は悪名高い免罪符の販売を通じて、マルティン・ルターの宗教改革のきっかけを作り、その強力な反対者となりました。

　免罪符の直接の販売の任に当たったのは、ドイツのドミニコ会修道士(Dominican friar)であり説教者でもあったヨハン・テッツエル(Johan Tetzel)という僧侶でした。彼はローマ教皇庁が約束した50 パーセントの手数料を受けとり、この販売に並々ならぬ関心を抱いていたといわれます。テッツエルはポーランドとザクセン(Saxony) の異端審問官(inquisitor)に任命され、後にドイツにおける免罪符の大弁務官(Grand Commissioner for indulgences)となる人物です。

　免罪符とはそもそもなんであるかです。免罪符は、ローマ法王庁によって発行される券、いわば手形で、これに多くの宗教的な利益が付いていました。アルベルト監督の説明によれば、免罪符は次のようなものでした。

この券を贖うものは、罪の完全なる赦免を得、神の恩恵にあずかり、煉獄より赦免せらるるを得べし。しかして、人は自身これらの恩恵にあずかるを得るのみならず、あるいは彼の友人、あるいは親戚にして、今や死して煉獄に鍛錬の苦痛をなめる者といえども、もし地上にありて彼らに代わりて、これを贖う者ある時は、彼らは直ちに試練の火を去りて、天堂の安息に入るを得べし。

　テッツエル大弁務官も次のように伝えるのです。

代金の寄進と同時に、霊魂は煉獄の外に飛び去るべし。免罪符の功徳はキリストの十字架のそれに等し。この券を贖うものは、たとえ聖母マリアを辱むるの罪を犯すことありといえども、その罪よりまぬかるを得べし。

　憐れむべき無知の民は喜んで券を購い、これによって、自己と死者との罪の赦免を得んとしたのです。迷信に乗じて起こる腐敗が、当時の中世の暗黒時代に起こったのです。やがて教会における免罪符の乱用は、ルターが「95ヶ条の論題」を執筆する大きな要因となるのです。

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1921年6月に内村鑑三は、「ルーテル講演集」を発表します。この年を遡る400年前の1521年は、マルティン・ルター(Martin Luther)にとって重要な年となります。その理由は、神聖ローマ帝国(Holy Roman Empire)のヴォルムス帝国議会（Diet of Worms）がヴォルムスで開かれ、ルターがここで異端として教会から破門された年だからです。ルターの信仰を大帝カール第五世(Karl V)の前において堅く宣言した年とも言われます。このヴォルムス帝国議会では、ルターが1517年の『95か条の論題』(95 Theses)を発表したことに端を発していたといわれます。

　ヴォルムス帝国議会の開催に先立ち、1519年にはライプツィヒ論争(Leipzig Debate)というの起こります。この論争は、ルターに対して神学者として著名であったヨハン・エック(Johann von Eck)はルターの『95か条の論題』反論するものでした。ルターは、教皇や公会議の権威否定の発言により、教皇レオ十世(Leo X)と決別します。レオ十世は、1517年にサン・ピエトロ大聖堂(Basilica di San Pietro in Vaticano) 建設資金のためにドイツでの贖宥状(しょくゆうじょう）、別名「免罪符」の販売を認めます。後に、ルターによる宗教改革の直接のきっかけになったのがこの免罪符の発行にあったといわれます。

　贖宥状は、信徒がカトリック教会への金銭的寄進や善行を行うことで、自己の犯した罪の現世的な処罰が軽減または免除されるとされました。教皇庁の財政難を補う手段として贖宥状の販売が盛んに乱用されたます。カトリック教会は、救われたい人間の自由意志が救済のプロセスに重要な役割を果たすとする「自由意志説」に基づいた救済観を認め、教会が行う施しや聖堂の改修など、教会の活動を補助するために金銭を出すことを救済への近道として奨励するのです。この贖宥状問題が宗教改革を引き起こすことになるのです。

　ルターは『95か条の論題』を発表し、宗教改革に乗り出します。その主張は、農民層だけでなく、ドイツの諸侯にも受けいれられて、ルター派の勢力は急速に拡大していきます。それに対して、1519年に神聖ローマ帝国カール五世は、ドイツの各領邦や諸侯、高位のカトリック聖職者の支持を確保するために、問題化しつつあったルター派と教会の対立を調停する必要に迫られます。そこで開かれたのがウォルムス帝国議会です。議会では、新たな帝国の枠組みなどについて話し合った後に、ルターの身の安全を保障してルターを議会に召喚します。カール五世は、宗教改革により帝国が解体することを恐れ、ルターに『95か条の論題』の撤回を求めますが、ルターは自説をまげず、教皇と公会議の権威を認めないことを明言し最後に「ここに我は立つ」(Here I Stand) と宣言したと言われます。

　議会はルターを異端と断定して追放し、その著作の販売・購読を禁止する決定をします。決定はカール五世の名によってヴォルムス勅令として発布されます。『95か条の論題』は、はルターが1517年10月31日に、自身が神学教授を務めているヴィッテンベルク(Wittenberg)の教会の門に貼り出したとされています。文書は主に贖宥状の販売を糾弾する内容になっていたとされています。実際にはラテン語で書かれていたので、一般市民には全く内容はわからないものでした。通説によれば、ルターがこの掲示によって教会を批難したのは勇気ある大胆な行動で、すぐさまドイツ語に印刷されて出回り、ドイツ中に大きな論争を巻き起こしたといわれています。以下の引用は95か条の一部です。

教皇の贖宥によって人間は全ての罪から赦免され、救われるというあの贖宥説教者たちは誤っている。贖宥状で自分たちの救いが確かであると信じる人たちは、その教師たちと共に、永遠の罪を定められるであろう。

　『95か条の論題』に関して、後世の歴史家や神学者らの中には、ルターが行ったことは当時多くの一般市民に教会の不正を周知する目的ではなく、学問的な討論を呼びかけたに過ぎなかったと論評する者もいました。この時点では、ルター自身も一般庶民に大きな影響を及ぼすことになるとは考えていなかったのではないか、というのが現代の学術界の定説となっています。

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1927年9月27日の午後2時から、内村鑑三は母校北海道大学の中央講堂において「Boys Be Ambitious!」と題する講演をします。講演には約2,000余り名の聴衆が集まったと記述されています。当時は、中央講堂では講演会の他に音楽会、演劇などが上演されていました。現在は中央講堂をありません。

　中央講堂の前には、今も古河記念講堂と呼ばれる登録有形文化財が建っています。全体的にフランス・ルネサンス風にまとめられており、建物の各部に華麗な意匠が見られます。白亜の建物です。古河講堂は、古河家寄付記念事業によって建てられた教室です。足尾銅山で利益を上げていた古河財閥が足尾鉱山鉱毒事件の償いの意味を含めて寄贈したといわれます。

　私が1961年に北海道大学に入学したとき、古河講堂は教養部の本部となっていて、学生部の他に授業でも使われていました。古河講堂の前は広々とした中央ローンが広がり、ウイリアム・クラークの胸像が建っています。古河講堂の玄関前には、大きな掲示板があって、休講の知らせが貼りだされ学生はその知らせを待っていたものです。休講がしばしばありましたが、学生はなんの不満もいだかなかったのんびりした頃です。今思えば休講を期待するなど、少々不甲斐なさを感じます。

　内村の中央講堂での講演は、札幌農学校の一期生であった佐藤昌介総長の紹介で始まります。佐藤は1886年にジョンズ・ホプキンス大学(Johns Hopkins University）で農学のPh.D.を取得し、やがて事実上の単科大学であった札幌農学校を帝国大学へと昇格させるために尽力した人物です。その後北海道帝国大学の初代総長となり、「北海道大学育ての親」と呼ばれています。

　この講演当時、内村のご子息内村祐之氏は北大医学部教授として精神医学教室を創設していました。講演内容にそのことが記されています。講演は、佐藤総長の招待だったのかどうかの記述はありませんが、内村は子息と家族との再会も楽しんだことが推測されます。

　中央講堂での講演内容は多岐にわたり、特に「Boys Be Ambitious!」の講解は興味ある内容です。それは、この言葉はウイリアム・クラークの独作ではなく、当時マサチューセッツ州に広がっていた清教徒主義(ピューリタニズム)の精神として広く知られていたというのです。「 Ambitious!」とは「大志」というよりも「大望」がふさわしいと語ります。そして、「Boys」とは20歳以下の青年を指すのみにならず、「men」「gentlemen」「old men」であってもなんら不思議でないというのです。つまり「アンビションを抱く者」、「前途の希望に邁進する者」であり、自分自身もまだアンビションを持っているから「Boys」であると宣言するのです。この講演の内容は内村鑑三信仰著作全集の20巻に収録されています。

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